姜瑜：履行京都议定书对应对气候变化具重要意义

……盖其所以为心者，莫非天理之极、人伦之至。

因此，读翁同龢日记，多见的是先祖、先祖母、先公、先母以及三兄、五兄的生辰奠、忌日奠，并常见其因之悲涕摧剥，不知所为。孟子说欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已。

草上之风，必偃说教化，孟子更着意于用闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。道之以德，齐之以礼，有耻且格。虽然魏晋以前已有君臣纲纪之说，但以顾炎武的读史所得作对照，显然是从宗法关系里派生出来的君臣一伦，在相当长的一段时间里仍然保留着宗法关系中带来的人情和依连。又说事君之道勿欺也，而犯之。积之既久，遂使人之初，性本善成为描述人性光明的通论和通识。

然则后一段历史与前一段历史之间虽然相隔一千数百年，而个体与宗族的关系显然犹未大变。其间的极端和典型，便是孟子所说的民为贵，社稷次之，君为轻。也正是在这个意义上说，孔子和孟子把本根至上的血亲情理视为儒家思潮的基本精神，必然会使它最终呈现出血亲团体性的特征。

并且，只有当这三种因素能够达到内在和谐的有机统一时，人的整体性存在才能够获得完美的实现。这其实也是我们今天深入探讨儒家思潮在人的存在问题上呈现出血亲团体性特征的现实意义之所在。例如，他曾要求弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁（《论语·学而》），明确主张人们应该从实行孝弟出发，一方面确立自己谨而信的个体性存在，另一方面实现泛爱众的社会性理想。结果，孟子在这里就从人的本质存在的高度出发，明确肯定了团体性血亲情理的不可超越，因为一旦为了确立个体性的为我和社会性的兼爱而超越了本根至上的血亲情理，就会堕入禽兽的行列。

（《荀子·君道》）因此，从某种意义上我们的确可以说：儒家思潮表现出了一种集体主义的价值取向。孟子主张仁义礼智，我固有之，也是要求人们通过自己的自觉努力，将人人皆有的仁义礼智等道德属性扩而充之，从而能够以舍我其谁也的浩然之气，承担平治天下的社会性使命（《孟子·公孙丑下》）。

立君之道，莫广于胜法（《商君书·开塞》），并认为血亲团体性的孝弟会导致君之治不胜其臣，官之治不胜其民的局面（《商君书·靳令》），危害到君臣团体性的存在。八上面提到的孟子那句距杨墨的名言似乎可以表明：在人的存在问题上，儒家思潮不仅特别强调有父的重要意义，而且也十分重视有君的重要意义。实际上，孔子和孟子对于个体性自主自律和社会性仁爱理想的积极认同，诸如他们强调的为仁由己、志士仁人、求诸己、人皆可以为尧舜、我善养吾浩然之气、仁者爱人、博施于民而能济众、泛爱众、推恩、恻隐之心等等，不仅构成了他们思想观念的重要组成部分，而且也是发自他们内心的真诚意向。就此而言，以孔子和孟子为主要代表的先秦儒家思潮所陷入的两种团体性，正是先秦社会的宗法礼制本身所能够达到的社会性。

然而，孔子为了凸显血亲情理的本根至上地位，却断然指责宰我以此为理由去怀疑三年之丧就是不仁，从而清晰地表明：在血亲团体性与宗法团体性出现对立冲突的情况下，他所认同的仁更倾向于维护和巩固血亲团体性的父慈子孝，而不惜否定和消解宗法团体性的君惠臣忠。最后，孟子自己强调的尧舜之仁，不徧爱人，急亲贤也（《孟子·尽心上》），更是立足于孝子之至，莫大乎尊亲的血亲情理精神之上，明确把团体性的急亲贤也与社会性的仁者爱人对立起来，认为尧舜之仁的本质并不在于普遍性的爱人，而是首先在于特殊性的孝亲，结果甚至从根本上取消了所谓推恩的必要性。不过，他紧接着又依据宗法礼制强调指出：人何以能群？曰：分。……故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。

然而，问题在于，依据孟子自己坚持的血亲情理本根至上的基本精神，尤其是依据孟子自己对于墨子展开的严厉批判，对于具有血亲团体性特征的儒家思潮来说，他的这种具有普遍社会性特征的心性之端理论实际上也是无法成立的。这一点集中表现在：中国人不仅在伦理生活的领域内常常表现出特别重视团体性的家庭私德、却相对轻视普遍性的社会公德的倾向，而且在法律生活的领域内也往往表现出将团体性的亲情友情等等置于普遍性的法律规范之上的倾向，认可甚至从事那些理无可恕、情有可原的行为举动，以致难以真正确立达到了普遍社会性层面的法制意识。

例如，孔子曾明确主张：为仁由己，而由人乎哉（《论语·颜渊》），三军可夺帅也，匹夫不可夺志也（《论语·子罕》），古之学者为己（《论语·宪问》），君子求诸己（《论语·卫灵公》）。

同样，孟子把父子有亲、君臣有义视为人之大伦中的首要二伦，认为只有有父有君才能构成人的本质存在，反复强调君王应该为民父母（《孟子·梁惠王上》），甚至积极肯定舜在身为天子时的任人唯亲做法，主张亲之欲其贵也，爱之欲其富也，也是旨在凸显父子血亲关系与君臣宗法关系的有机统一，并试图通过这种有机的统一，在人的整体性存在中赋予君臣宗法关系以某种类似于父子血亲关系的统治地位。更有说服力的是，宰我针对三年之丧提出的质疑——君子三年不为礼，礼必坏。然而，墨子主张的兼爱在本质上同样是指可以针对社会中任何一个人展开的普遍性爱怜情感。很明显，这些命题都明确要求：人们应该在学问道德和人生志向上保持积极的自主自律，从而在与自身的个别性关系中努力确立自己作为个体（己、我）的独立存在。夫三年之丧，天下之通丧也。荀子的这些看法为后世儒家思潮在三纲五常中进一步把君为臣纲置于父为子纲之上、强调君臣宗法关系高于父子血亲关系奠定了基础。

另一方面，倘若为了实现个体性和社会性而超越血亲团体性，又会从根本上否定血亲情理本根至上的意义地位，从而导致儒家思潮失去自己的立足根基，以致不可能再作为儒家思潮继续存在。（本文原载于《哲学门》第1卷（2000年）第1册上，谨此表示衷心的感谢） 进入 刘清平 的专栏 进入专题： 儒学 血亲团体 。

四如果说人的个体性存在主要是指一个人在与自身的个别性关系中拥有的存在，而人的社会性存在主要是指一个人在与他人的普遍性关系中拥有的存在，那么，这里所谓人的团体性存在，则主要是指一个人在与他人的特殊性关系中拥有的存在。事实上，既然连尧舜这样的圣人在仁的问题上也仅仅限于不徧爱人，急亲贤也，那么，人们当然也就没有必要通过由己推人的途径，把特殊性的父慈子孝扩展为普遍性的仁者爱人。

而在血亲团体性与个体性和社会性之间出现了对立冲突的情况下，为了确保血缘亲情的本根至上地位，他们的有关主张更是会迫使个体性和社会性否定甚至消解自身，以致人的整体性存在仅仅被归结为血亲团体性的存在。不过，一旦在血亲团体性与普遍社会性之间出现了对立冲突，依据孟子自己坚持的血亲情理本根至上的基本精神，这种超越性的推恩同样不可能真正贯彻到底。

正是在这个意义上说，既试图确立个体性、又试图实现社会性、最终却陷入血亲团体性，构成了儒家思潮自身难以消解的一个怪圈。一般而言，在人类的政治生活中，父子之间的血缘关系并不具有主导性的意义。君子三年不为礼、礼必坏，三年不为乐，乐必崩。4．梁漱溟：《孔子学说的重光》，北京，中国广播电视出版社，1995。

就此而言，在个体性和社会性两个方面，孟子可以说都从儒家的角度充分肯定了人的存在的最高境界。然则三年无改者，孝子之心有所不忍故也。

第一个事例就是：面对舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何的局面，舜可以根据父子有亲的血亲情理，视弃天下犹弃敝蹝也，窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下（《孟子·尽心上》）。首先，孟子自己肯定的舜的大孝典范，就自发地指认了老吾老以及人之老不可能真正贯彻到底。

再如，孟子提出的老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼的推恩原则，更是明确要求人们通过善推其所为的超越途径，把其他人的父母子女当作自己的父母子女来对待，由此将血亲团体性的父慈子孝扩展为普遍社会性的仁者爱人。甚至，他们之所以特别强调以血亲情理作为儒家思潮的基本精神，也是试图为最终实现个体性的自主自律和社会性的仁爱理想奠定一个坚实的文化心理基础。

是亦为政，奚其为为政？（《论语·为政》），强调人们应该把孝友的血缘亲情直接推行到社会的政治活动中，由此达到君子笃于亲，则民兴于仁（《论语·泰伯》）的目的。因此，依据孟子自己对于墨子展开的批判，如果说墨子强调以普遍社会性的兼爱作为至高无上的唯一本根，就是否定了儒家思潮主张的以血亲团体性的父慈子孝作为至高无上的唯一本根、就是无父的禽兽的话，那么，孟子自己强调以普遍社会性的恻隐之心作为仁之端，也同样是否定了儒家思潮主张的以血亲团体性的父慈子孝作为至高无上的唯一本根，因而也只能是无父的禽兽。（《墨子·兼爱上》）就此而言，墨子实际上也没有根本否定父慈子孝的血缘亲情的重要意义。正是从这种并非出于偶然的有序排列出发，孟子才会积极肯定：在舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人的情况下，舜可以依据父子有亲的血亲情理将瞽瞍窃负而逃，结果是不仅在乐而忘天下中放弃了他自己的个体性和社会性的存在，而且还在终身訢然中放弃了他与皋陶之间的君臣有义，以致陷入大亲灭义的结局。

三年不为乐，乐必崩，本来已经体现着血亲团体性与宗法团体性之间的对立冲突，即担心君子会因为尽了孝子之心、坚守三年之丧而导致所谓的礼坏乐崩，以致从根本上危及君臣之间的宗法团体性关系。例如，如果说孔子和孟子肯定的为仁由己、至大至刚强调的是一个人应该在与自身的个别性关系中把自己造就成个体性的志士仁人，而他们肯定的天下归仁、仁者爱人强调的是一个人应该在与其他所有人的普遍性关系中实现社会性的泛爱众的话，那么，他们肯定的父慈子孝、事亲从兄，显然就是强调一个人应该在与其他某些人（即那些与自己保持着血缘关联的人）的特殊性关系中履行血缘亲情的原则规范，从而实现自己的血亲团体性存在。

而在这里对于个体性存在起着规范限定作用的礼，又首先是指君君臣臣、父父子子的宗法礼制。从这一点看，在孔子和孟子那里，人的个体性存在实际上是从属于人的社会性存在的。

这种看法显然是将父子有亲的血亲情理置于孟子自己也明确认可的责善准则之上，认为父子有亲的血亲情理可以高于性善、为善。他所说的事亲为大（《孟子·离娄上》）、孝子之至，莫大乎尊亲（《孟子·万章上》），就明确肯定了对于孝子来说，没有其他任何行为规范可以凌架于血亲情理的尊亲原则之上，因为只有后者才能具有至高无上的终极地位（为大）。